~ prin bunăvoința doamnei Mihaela Bacali, pentru Doar Ortodox:
Cine este aproapele nostru? În ce măsură îl vedem pe acesta, cum reuşim să ieşim din carapacea eului nostru? Ce înseamnă a-l vedea pe celălalt? Odată nimicite limitele venite din din egoismul nostru funciar, omul îşi îndreaptă privirea mai întâi către cei de care se simte legat printr-o relaţie de rudenie, clan, trib, castă şi acceptă astfel să se raporteze la celălalt. Mila este o astfel de ieşire din eu, o îndreptare a privirii către aproapele, dar şi către departele nostru. Absurdul exisenţial încetează în momentul în care omul priveşte către celălalt, însă de cele mai multe ori, aceasta este o relaţie mediată de transcendent.
Există tendinţa, poate inconştientă, de a-l devaloriza pe celălalt. Psihologic vorbind, această atitudine vine probabil dintr-o stare de situare a sinelui în centrul lumii, al universului afectiv personal. Egocentrismul caracterizează omul de totdeauna, nu este un atribut al omului „primitiv” sau al „celui modern”, egoismul a existat mereu. Contrariul său, altruismul, însemnă o „re-conectare” la ceilalţi, la Celălalt. Cu toate acestea, ne definim în funcţie de ceilalţi. Raportarea la ei ne dă sensul existenţei. Drumul de la conştiinţa de sine către conştiinţa de celălalt trece însă prin transcendent. Este un drum al cunoaşterii şi al înţelepciunii.
Relaţia cu celălalt este cheia conceptului de alteritate. Această relaţie cu celălat se află în centrul a două creaţii diferite din punct de vedere al realizării formale: unul este o parabolă, Parabola Bunului Samarinean, celălalt un basm cult, Fata moşului şi a babei. Ele au în comun însă existenţa unui personaj care contrazice ideea de egoism, proprie omului comun, şi pe aceea de devalorizare negativă a celui necunoscut. Ambele au în centru noţiunea de ,,altul” şi pun în lumină două atitudini posibile legate de acesta: acel altul poate deveni „limită” sau „complement” în împlinirea aventurii existenţiale. Cu alte cuvinte, el poate reprezenta o treaptă către desăvârşirea morală, sau dimpotrivă, o limită în calea dezvoltării personale. Cum este definit conceptul de alteritate de antropologie, de filosofie, de etică?
Antropologia (gr.anthrpos – om, gr.logia – ştiinţă) studiază fiinţa umană în integralitatea sa, este o ştiinţă a ştiinţelor. Claude Lévi-Strauss afirmă că aceasta este „ştiinţă socială şi culturală generală a omului” şi că în ea se regăsesc „trei niveluri complementare: etnografia, etnologia şi antropologia” (apud Mihăilescu, 2007: 14) Antropologia a fost dintotdeauna preocupată de paradoxul unităţii umane, în ciuda diversităţii sale culturale. Ea a contribuit la „elaborarea şi dezvoltarea conceptului de om ca entitate obiectivă” (ibidem: 16)
Una din problemele de studiu ale antropologiei este relaţia cu Celălalt (un Celălalt generic). Acesta nu este numai „o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere”, ci „problema Celuilalt ca Om” (ibidem: 16). „Omul nu a existat decât în oglinda Celuilalt”. Lumea este nu numai diversă, ci este şi ,,diferită, adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi”.(ibidem: 18).
Cum poate fi gândită diferenţa? Obişnuinţele, codurile variază odată cu societăţile, educaţiile, convenţiile şi modelele, de aici „avatarurile privirii antropologice” antropologică, (termenul a privi este preferat celui de a vedea (fr.voir, regarder), deşi în în română distincţia nu este atât de pregnantă) care este „capacitatea şi arta de a te pune pe punctul de vedere al celuilalt” (ibidem: 48). Există un imaginar al celuilalt, iar prima reacţie spontană în faţa unui necunoscut este de a-l vedea negativ (inferior); în credinţele primitive şi nu numai, celălalt este devalorizat (slavii îi numesc pe germani „nemec”-muţi, aztecii de asemenea le spuneau străinilor nonualca-muţi. Istoria naturală a lui Pliniu cel Bătrân este plină de exemple care reflectă această tendinţă de a-i vedea pe necunoscuţi ca adevăraţi monştri: androgini, scipiozi, cinocefali). Această tendinţă de devalorizare a celuilalt este prezentă de-a lungul întregii istorii a umanităţii. Acest altul este în ochii omului comun, cineva diferit, iar diferenţa este percepută ca inferioritate.
Există însă şi un dualism al fiinţei umane, pe care îl remarcă Durkheim: în om co-există două fiinţe: una individuală, cu centrul în organism, având o rază mică de acţiune, şi una socială, care reprezintă în noi realitatea superioară de ordin moral şi intelectual. Raportarea la transcendent este atitudinea care îl poate salva pe om de atitudinea egocentristă, şi acesta este punctul de vedere nu numai al religiei, ci şi al filosofiei. Lévinas îl defineşte pe Celălalt ca „dincolo de fiinţă sau altul-în-raport-cu-fiinţa” (Lévinas, 1999: 59). „Dacă trascendenţa are un sens, ea nu poate însemna pentru evenimentul fiinţei – pentru esse – pentru esenţă, decât a trece la altul-în-raport-cu-fiinţa” (Lévinas:, 2006: 23). Esse înseamnă deci inter-esse. „Interesarea fiinţei este dramatizată în egoismele aflate în luptă unele cu altele, toate împotriva tuturor, în multiplicitatea egoismelor alergice care sunt în război unele cu altele” (ibidem: 26). Cu alte cuvinte transcendentul este cel care ficilitează această realitate de „inter-esse”, de comunicare şi comuniune, în timp ce imanentul rămâne o alăturare de egoisme. ,,Imanenţa se constituie prin aderenţa sinelui la sine, prin egoismul ego-ului care ajunge inevitabil la conflict cu aderenţa altui sine la el însuşi”.(ibidem: 27)
Privirea către celălalt, raportarea la el, este o atitudine care se sprijină pe câteva trepte, care ar fi, într-o gradaţie ascendentă: proximitatea, bunătatea, responsabilitatea, suferinţa. Prima atitudine subsumată alterităţii este proximitatea. Ea este pentru filosoful citat „distanţă diminuată, exterioritate conjurată”, şi definită „fie ca obstacol pentru libertate, inteligibilitate sau perfecţiune, fie ca termen ce confirmă prin recunoaştere o fiinţă finită, muritoare şi nesigură de sine, fie ca sclav, colaborator, sau ca Dumnezeu milostiv” (Lévinas, 1999: 53). A doua calitate este definită de acelaşi autor ca „alteritate în raport cu fiinţa”. Bunătatea este deci un mod de manifestare a proximităţii. „Caracterul ex-cepţional, extra-ordinar, transcendent al bunătăţii ţine tocmai de această ruptură în raport cu fiinţa şi cu istora ei.” Subiectul uman este „chemat la responsabilitate”, iar „responsabilitatea nelimitată în care mă găsesc vine de dincoace de libertatea mea” (idem), ea presupune „angajamentul meu”, „decizia mea” ea reprezintă încă o treaptă în urcuşul acesta către desăvârşire morală. Responsabilitatea este „sarcina de a lua în grijă pe altul” (ibidem: 49). Subiectivitatea se opune responsabilităţii, ea „vede cum această non-libertate este răscumpărată, în mod excepţional prin bunătatea binelui” (ibidem: 44). Tot responsabilitatea „îmi porunceşte şi mă supune celuilalt, primului venit şi mă apropie de el, mi-l face aproape”. Acestă responsabilitate vine, zice Lévinas, „în pofida voinţei mele”, aceasta „substituindu-mă celuilalt ca ostatic”. Responsabilitatea este totodată „răpuns ce răspunde la o provocare non-tematizabilă” (ibidem: 45), această atitudine conţine „intenţia către celălalt” care culminează într-un „faţă de celălalt”, într-o suferinţă pentru suferinţa lui (…) Suferinţa concretizată în milă este deci treapta cea mai înaltă în drumul de la sine către celălalt.
Contrariul acestei atitudini care vede în celălalt un „complement” al fiinţei, este cea care vede în celălalt o „limit㔺i este ceea ce în etică şi în psihologie se numeşte egoism. Acesta este definit din punct de vedere etic ca „a pune propriul bine sau interes înaintea a orice altceva” (Singer, 2006: 559). Psihologia spune că „toţi suntem egoişti, dacă nu în aparenţă, cel puţin în profunzime, deoarece comportamentul nostru, determinat de propriile convingeri şi dorinţe, este orientat întotdeauna spre ceea ce se consideră a fi binele nostru absolut” (ibidem: 233). „Toţi indivizii sunt egoişti în sensul că acţiunile lor sunt motivate întotdeauna de interesul şi binele proprii”, adică „ceea ce apără şi promovează propria bunăstare, interesele personale, fericirea, prosperitatea” (ibidem: 228).
Diferită de această morală a simţului comun este etica religioasă, care se bazează pe morala naturală. Regula de Aur a ,,privirii religioase” este: „tot ce voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi la fel” (Matei, 7, 12), cu alte cuvinte nu există limite cu privire la iubirea aproapelui şi „nu există limite în iertarea aproapelui (Matei, 18, 21). Etica lui Iisus diferă, dacă nu chiar se opune eticii obişnuite. Legea divină poate fi rezumată în două precepte: „să-l iubeşti pe Dmnezeu şi pe aproapele ca pe tine însuţi”. Iubirea faţă de aproape presupune răspunderea pentru celălalt, şi aceasta nu în virtutea calităţilor ce-i sunt specifice ca individ, ci datorită umanităţii sale, create după chipul divin. Atitudinea aceasta nu implică o relaţie de reciprocitate, ci capacitatea de a te pune în locul aproapelui. Nu se pune problema de ceea ce tu ai vrea, dacă ai fi în locul lui, ceea ce contează este serviciul făcut aproapelui.
Printre cele trei tipuri de iubire: eros, philia şi agape, numai cea din urmă, cea practicată de Iisus, este cea care se opune egocentrismului.
În predica de pe munte, Iisus le transmite oamenilor esenţa învăţăturii sale, sau ,,Fericirile”, ce reprezintă „sfaturi ce vizează obţinerea perfecţiunii, la care puţini sunt chemaţi, şi anume cei care aparţin ordinului monahal şi au depus jurământul de sărăcie, castitate şi ascultare. Restul oamenilor trebuie să urmeze preceptele etice de bază. „E ca un fel de curs de viaţă creştină ce poate fi absolvit cu diplomă de excelenţă, ori cu notă de trecere” (Singer, 2006: 129).
După aceste consideraţii teoretice vom încerca o analiză a celor două „plăsmuiri spirituale”(parabola şi basmul). Ambele pun în discuţie o problemă de ordin moral, cea a aproapelui, sau a Celuilat, ambele conţin o dezbatere de natură etică. Deşi diferite ca realizare formală, ele au în comun faptul că sunt construite pe relaţia eu – celălalt, conţin valori morale şi etice, punând în evidenţă cea mai înaltă virtute, cea a iubirii. Totodată ambele au în centru simbolul „drumului”, al „călătoriei”.
Parabola(Luca 10, 25-37) are un „preambul”: un „învăţător de lege”, deci o personă învăţată, îl întreabă pe Iisus ce să facă pentru „a moşteni viaţa de veci”. Ca pentru a-l verifica, Iisus îl întreabă la rândul său „ce este scris în lege”. Acesta, încercând parcă să-şi demonstreze erudiţia, îi răspunde pe nerăsuflate: „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Probabil mulţumit de răspunsul foarte prompt, Iisus îi confirmă valabilitatea răspunsului, dar parcă presimţind că dincolo de ştiinţa învăţatului nu există practica, îi spune: „fă aceasa şi vei fi viu”. Acesta însă, ca să „se îndreptăţească (în alte traduceri „să se îndrepteze”) pe sine”, pune întrebarea care va marca de aici încolo istoria spirituală a omenirii, o întrebare surprinzătoare prin profunzimea neobişnuită pe care o conţine: „şi cine este aproapele meu?”. Dialogul este foarte viu şi atitudinile celor doi ies în evidenţă printre rânduri. Parabola este un răspuns la acestă întrebare. Lingvstic vorbind, această substantivizare a unui adverb(aproapele) este şi ea plină de „subtext”, ea exprimă ideea de proximitate. Fiindcă, dacă în mod obişnuit, numim „aproape” obiecte, şi această raportare se face în spaţiul concret, fizic, de data aceaste e vorba de o raportare în plan uman, şi ea ţine de o altfel de abordare, una fiinţială.
Dacă până acum am avut de a face cu un dialog, din acest moment intervine partea narativă. Un om se cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi, pe cale fiind, este atacat de tâlhari care îi iau totul „lăsându-l abia viu”. Rănit, rămâne pe marginea drumului. Trec pe lângă el un preot şi un levit care nu-l „văd”. Abia al treilea personaj, samarineanul, este cel care îl ajută, îl duce la o „casă de oaspeţi” şi plăteşte ca să fie ajutat în continuare.
În ce priveşte relaţia cu Celălalt remarcăm nu numai că îl vede (proximitatea) dar şi se situează în raport cu el prin milă, suferinţă deci şi prin responsabilitate. Explicitarea simbolurilor ne poate oferi o cheie de interpretare: omul care se „cobora de la Ierusalim este omul „căzut” (Ierusalimul poate fi identificat cu cerul, iar ,,coborârea” ca o cădere, poate chiar „căderea”, „izgonirea din rai”, omul care îşi pierde atributele sale de fiinţă divină), atacul tâlharilor poate fi înţeles ca atacul răului asupra fiinţei umane căzute.
Deşi omul rănit este personajul în jurul căruia se organizează întreaga naraţiune, omul rănit, lăsat ,,abia viu” de tâlhari, nu are o identitate clară, sau un statut social, este „un om şi atât”. Cu toate că este atât de puţin individualizat, el va deveni „centrul”, în funcţie de care celelalte personaje se vor defini, şi anume cei trei care trec pe lângă el: preotul, levitul, bunul samarinean. Numai cel din urmă pare să îl ,,vadă” pe om, ceilalţi trec indiferenţi. Cine sunt cele trei personaje ale căror atitudini definesc relaţia de „aproape”(sau ,,departe”)? De ce au fost ele alese pentru ilustrarea diferitelor tipuri de atitudine faţă de acesta?
Leviţii erau descendenţi ai lui Levi. Rolul lor era acela de „personal de cult”, în Deuteronom ei sunt preoţi ale căror funcţii includ şi sacrificarea rituală, şi transmiterea învăţăturilor din Tora. Cu timpul „influenţa leviţilor creşte, ei pot fi nu numai cântăreţi sau uşieri, ci şi scribi, judecători şi învăţători” (Dicţionar cultural al Bibliei, 2006: 166)
Preoţii aveau ca sarcină principală să servească drept slujitori ai lui Dumnezeu, mai ales să „hrănească divinitatea cu diverse jertfe animale şi alte tipuri de sacrificii (…) preoţii răspundeau, fireşte, de îngrijirea sanctuarului. Tot ei erau cei care propovăduiau legea, judecau pricinile şi izolau bolnavii contagioşi pentru a proteja sănătatea publică, (Mic dicţionar al Bibliei, 2010: 493). Ambele categorii făceau parte din personalul de cult, şi prin ei Iisus aduce o critică la adresa sacerdoţilor din vremea sa, considerându-i nedemni de responsabilitatea pe care o aveau, incapabili de adevărata omeneitate, prizoneri ai formalismelor. Ei sunt de fapt reprezentanţi ai religiei Vechiului Testament, întemeiată pe sacrificiile rituale, şi nu pe dragoste.
Iisus a înlocuit acest cult al sacrificiului, prin moartea sa pe cruce, fiind în acelaşi timp „victimă şi Mare Preot şi oferind lui Dumnezeu propriul sacrificiu de sine” (idem)
Personajul al treilea, cel al Bunului Samarinean este un simbol al omului bun, care îl „vede” pe omul aflat în suferinţă. Acest portret se va prelungi mai apoi în folclor şi îl vom întâlni şi în basmul citat. Dar cine erau samarinenii?
Samaria era un oraş situat în partea de nord a Israelului, la 100 de km de Ierusalim, constituind capitala regatului de nord, distrus de asirieni în 721. Acesta era în Vechiul Testament simbolul regatului lui Israel, după cum Ierusalimul era cel al regatului lui Iuda. Imaginea pe care iudeii o aveau despre samarineni era mai degrabă negativă, din pricina idolatriei introduse de suveranii săi, mai ales de Ahab care i-a ridicat un templu lui Baal şi de Izabela, soţia lui, care i-a poftit la masa ei pe proorocii acestui cult. Devalorizarea venea şi din lipsa de evlavie şi imoralitatea care domneau în acel oraş”.(Dicţionar cultural al Bibliei, 2006: 248).
Ostilitatea dintre evrei şi samarineni a rămas vie chiar şi în vremurile evanghelice. Cu toate acestea, Iisus alege ca exemplu pentru a ilustra grija pentru aproape, un samarinean. El îşi dovedeşte astfel toleranţa, nu are atitudinea de devalorizare a celuilalt, observată de antropologi. Fiecare din personaje este simbolul unei anumite trepte de spiritualitate. Preotul şi levitul aparţin modului de gândire închis în sine, definit de egoism, în timp ce bunul samarinean manifestă deschidere, capacitate de integrare. El reprezintă momentul în care eu devine ceilalţi, momentul în care aproapele se constituie în „complement” al fiinţei, prin trecerea de la imanent la transcendent.
Dacă în cazul parabolei, avem deci o serie de trei personaje care se definesc în raport cu alter, cu Celălalt, în cazul basmului avem o înşiruire de evenimente care alcătuiesc o tramă epică cu o simbolistică foarte adâncă, datorată probabil faptului că basmul, chiar în forma sa cultă, are un substrat mitico-simbolic. Claude Lévi-Strauss vorbeşte despre gândirea primitivă, care structurează cunoştinţele, grupându-le în perechi de opoziţii binare ţinând de realităţile mitice: cer-pământ, lumină-întuneric, viaţă-moarte. În basmul nostru, ele capătă
o conotaţie morală, ce ţine de opoziţia bine-rău. „Ambivalenţa”, ca trăsătură principală, a gândirii mitice, organizarea lumii în opoziţii binare, apare încă de la început, chiar din titlu: „fata moşului şi a babei”. Avem astfel „eroul” şi „anti-eroul”, cupluri care se organizează în perechi constituite pe alternanţa bine-rău, dualitatea primordială”, „perechea primordială” (Lovinescu, 1996: 97-98).
Povestirea Fata moşului şi a babei ne aduce în faţa ochilor două cupluri de personaje opzitive: moşul şi baba, fata moşului, fata babei. Motivul plecării fetei moşului în lume este prezent peste tot în basmele noastre; aici intervine funcţia drumului, a călătoriei, de-a lungul căreia eroul trebuie să traverseze mai multe probe. Originalitatea acestui basm cult constă în faptul că aceste probe au un mai pregnant caracter moral. Ele se constituie şi în etape ale unei deveniri spirituale, care are ca finalitate tot idealul moral de iubire absolută reprezentat de „bunul samarinean” (alias Hristos). Încă de la început se poate remarca faptul că ea alege „drumul cel bun”, drumul care duce la Sfânta Duminică (Lovinescu o consideră pe aceasta „centru spiritual” iar popasul la ea o „reîntoarcere la obârşii”), personificare a tainei Euharistiei. Apoi personajele-probe pe care le întâlneşte în drumul ei sunt simbolice şi pot semnifica cele patru elemente: apa = fântâna, focul = cuptorul, regnul animal = căţeluşa şi cel vegetal = părul. Ele se organizează tot în perechi, foc-apă, vegetal-animal. Basmul are un caracter simbolic – personajele nu mai sunt umane, de aici animismul poveştii: celălalt / aproapele nu mai apare sub formă omenească, avem de a face cu persone din regnul animal – căţeluşa, vegetal – părul, acesta constituindu-se într-un prim cuplu, al doilea fiind constituit din: cuptorul – focul, fântâna – apa. Toate aceste personaje simbolizează in corpore lumea reală / fizică, în timp ce Sfânta Duminică / balaurii, un alt cuplu opozitiv definesc lumea spirituală. Avem de a face cu acelaşi principiu de organizare, în contrarii: Sfânta Duminică – binele / balaurii – răul.
Fata moşului traversează astfel lumea fizică, materială, pentru că în final să ajungă la cea spirituală reprezentată de Sfânta Duminică. În contrast cu sfinţenia reprezentată de aceasta, balaurii, copiii Sfintei Duminici, sunt încarnări ale răului. Proba la care ea este supusă este să-i spele. Ea trece şi acestă probă, depăşindu-şi dezgustul şi teama. Toate probele la care este supusă fac parte dintr-un scenariu mitico-iniţiatic, peste care s-a suprapus sensul creştin, adevărul absolut al creştinismului, acela al dobândirii iubirii; ele reprezintă în mod absolut acele trepte pe care sufletul uman urcă până ce va accede la virtutea supremă: cea a iubirii. Lada pe care trebuie să şi-o aleagă poate reprezenta simbolic sufletul, faptul că ea o alege pe cea mai mică ne trimite din nou către o valoare morală pe care ea trebuia să o dobândească: modestia. Ea străbate deci un drum iniţiatic, trecând prin lumea fizică cu toate formele ei de manifestare, pentru a atinge punctul final, reprezentat de lumea spirituală. Pentru a putea accede la acesta, ea trebuie să acumuleze virtuţile, dintre care mila, sau suferinţa pentru aproape, este cea mai înaltă. Răsplata divină nu întârzie să apară.
Anti-eroul – alias fata babei, nu reuşeşte să treacă probele şi nu reuşeşte deci să dobândească virtuţile. De aceea cade sub povara propriilor ei fapte; este ucisă, mâncată de balaurii pe care ea însăşi îi adusese acasă, în cufărul uriaş. Rămânând tot în sfera eticului, aceştia pot simboliza patimile, viciile care cresc în sufletul ei. Dacă gândirea umană se structurează în general în categorii opuse, homo religiosus, alias Bunul Samarinean, depăşeşte această limită, această dualitate, ca şi pe cea eu-ceilalţi. Iisus, compară omenirea cu „mădularele” unui trup, iar sensul adânc este acela că prin raportare la divinitate, graniţa dintre eu şi tu nu mai există, ci doar un singur noi colectiv, în care ne integrăm toţi, umăr la umăr în faţa divinităţii. Divinul facilitează deci această relaţie de comuniune, de ,,împreună”.
Transcendentul începe acolo unde se sfârşeşte eul, în momentul în care relaţia eu – celălalt nu mai este antagonică, ci devine o relaţie de contiguitate (eu în celălalt) când îl vezi pe celălalt.
Basmul este deci, ca şi parabola, o ilustrare a ideii de alteritate, în sensul devenirii existenţiale, a relaţiei cu celălalt prin depăşirea graniţelor propriului eu. Ele ne oferă două exemple concrete de raportare la alter prin bunătate, milă, responsabilitate deci şi prin suferinţă, şi ambele creaţii contrazic ideea acelui alter devalorizat pus în evidenţă de antropologie, insistând pe definirea relaţiei cu celălalt prin raportarea la transcendent.
prof. Mihaela Bacali
Bibliografie
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura I.B.M. al B.O.R., 2001, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, arhiepiscopul Clujului
Court, M. John, Court, M. Kathleen, Mic dicţionar al Bibliei, Editura Lider, 2010
Foiu Daniell, Langlois Anne, le Moigne Alice, Thibault Medeleine, Trebuchon Renée, Dicţionar cultural al Bibliei, ediţia a II-a revizuită, Editura Nemira, 2006
Creangă, Ion, Poveşti şi povestiri, Editura Minerva, Bucureşti, 1972
Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit, Eseu despre exterioritate, Polirom, 1999
Lévinas, Emmanuel, Altfel decât a fi sau Dincolo de esenţă, Bucureşti, Humanitas, 2006
Lévi-Strauss, Claude, Antropologia.structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Lovinescu, Vasile, Creangă şi creanga de aur, Editura Rosmarin, Bucureşti, 1996
Mihăilescu, Vintilă, Antropologie, Cinci introduceri, Editura Polirom, 2007
Singer, Peter, Tratat de etică, Polirom, 2006
